Por: Gustavo Flores Quelopana
I. LA FILOSOFÍA DE LOS AMAUTAS
1. Los “Amautas filósofos” del Inca Garcilaso
Sobre la sabiduría de los Incas se dedica en la primera parte de los Comentarios reales los ocho capítulos últimos del libro
segundo; allí habla de las ciencias que los incas alcanzaron primero en la astrología, la medicina, la filosofía natural, luego la
geometría, la geografía, la aritmética y la música, por último sobre la filosofía moral e instrumentos técnicos. No obstante a lo
largo de toda la obra el Inca Garcilaso repite la fórmula sobre los “amautas que fueron filósofos”. ¿Por qué llamó a los amautas
“filósofos”? ¿Qué vio en ellos para que les aplicase tal término nacido en la cultura occidental? ¿Cuál fue su comprensión de la
filosofía para que una mentalidad como la suya conocedora del neoplatonismo renacentista y de la tradición filosófico-teológica
occidental llamase a los amautas “filósofos”?
En primer lugar, menciona que entre los Incas “hubo hombres de buenos ingenios”, esto es, de mucha inteligencia y raciocinio.
Y luego añade, que los amautas “filosofaron cosas sutiles”. Lo que equivale a afirmar que expresaron razonamientos agudos,
perspicaces y finos sobre realidades naturales y sobrenaturales. Su argucia y penetración era cosa admirable y tenida en la
mayor estima por el Emperador mismo y en todo el imperio. Pensaron cosas sutiles “como muchas que en su república
platicaron”. Esto significa que estos profundos razonadores quechuas tuvieron como uno de los modos privilegiados de
expresión filosófica al diálogo.
Esta forma de pensar discutiendo, conversando, preguntando y respondiendo entre personas unidas por el mismo interés de
investigación, fue común no sólo entre ellos sino también para buena parte del pensamiento antiguo hasta Aristóteles. El
diálogo fue un género privilegiado por entonces de la reflexión filosófica. Recordemos que el divino Platón tenía desconfianza
hacia los discursos escritos, por cuanto no hay respuestas ni interrogaciones de parte de interlocutor alguno. Su maestro
Sócrates fue el paradigma de este modo dialogado de reflexionar, jamás escribió nada y toda su energía se concentró en
conversar con discípulos y amigos. Havelock es un autor que insiste en la tesis de que la filosofía surge cuando se pasa de la
oralidad a la escritura y a ojos vista es toda una exageración. A su pesar, Sócrates diariamente desarrollaba oralmente sus
ideas y conceptos sin necesidad de recurrir a la escritura, él es un caso palmario de que los conceptos filosóficos pueden
encontrar libre cauce meramente dialogando sin hacer uso del escribir y que los pueblos orales de alta cultura fueron grandes
dialogadores que pudieron pensar filosóficamente sin necesidad de fijarlo en escritura alguna.
Pero la práctica del diálogo implica una importancia normativa eminente, la cual radica en que exige el principio de tolerancia
filosófica y religiosa, un reconocimiento de una igual legitimidad y de una buena voluntad de entender otras razones. Hay
quienes piensan que esta normatividad requiere la presencia de un sistema político democrático, y que por consiguiente la
filosofía demanda de ésta para prosperar. Pero en realidad esta normatividad no pide hacer referencia al empleo actual de
democracia, ni a su sentido en la Atenas clásica, porque es perfectamente posible en diversos sistemas de gobierno, y más
aun en el teocrático incaico basado en el ideal de la virtud. Por lo que no caben hacer referencias ambivalentes sobre el
supuesto enlace entre filosofía y democracia. Más bien, lo que aquí destaca es que el ejercicio dialogado del pensamiento
profundo no requiere de la escritura y justamente los Incas, como dice el mestizo, “no tuvieron letras” pero tuvieron filósofos.
Todo lo cual nos lleva hacia el siguiente resultado preliminar:
(i) Los amautas fueron filósofos por reflexionar sutil y profundamente sobre realidades sublimes,
(ii) Su gran inteligencia y raciocinio se explayó en el diálogo, no requirieron de la escritura como modo privilegiado del
discurso filosófico, y
(iii) Estos hombres sabios, perspicaces e ingeniosos individualmente desfilaron desapercibidos porque su preocupación
no era buscar el recalque de su personalidad.
En segundo lugar, Garcilaso habla de estos amautas que filosofaron cuando aborda la astrología, la filosofía moral, la filosofía
natural, el pronóstico de eclipses de sol y de luna, medicina, teología, geometría, aritmética y música. Todo lo cual describe
nítidamente un tipo de forma humana en la cual se encarna el saber filosófico, no se trata del filósofo stricto sensu sino del
sabio, el cual combina la orientación estrictamente teórica y contemplativa con la orientación predominantemente práctica.
En el primer caso tenemos la sabiduría, mientras que en el segundo tenemos una sabiduría entre otras. Esta alusión está
comprendida cuando Garcilaso se refiere a ciertos versos hechos por “los Incas poetas (quienes) los compusieron filosofando
las causas segundas”. Y cuando refiere: “La filosofía moral alcanzaron bien, y en práctica la dejaron escrita en sus leyes, vida y
costumbres”, y luego remarca “sólo en filosofía moral se extremaron”.
Es decir, que nuestro indiano distingue entre incas amautas que filosofaron sobre las causas primeras, en el sentido de saber
contemplativo o teórico, y los incas amautas que filosofaron sobre las causas segundas, en el sentido del saber práctico. Esto
nos lleva hacia la siguiente conclusión:
(iv) Los amautas filósofos eran sabios que abarcaban tanto el saber teórico como el práctico.
(v) Los que abordaban el saber teórico barruntaban sobre las causas primeras que dios puso en las cosas, los que
abordaban el saber práctico lo hacían ocupándose de las causas segundas.
(vi) En consecuencia, el saber intelectual era sólo una de las notas esenciales de la sabiduría del sabio amauta.
Hasta aquí obtenemos el resultado que los amautas eran hombres prudentes, reflexivos y juiciosos, no buscaban el sobresalir
de su personalidad, cuyo pensamiento sutil se desarrolló a través del diálogo oral, no requiriendo de escritura, cuando no de la
experiencia para desarrollar una sabiduría teórica y a la vez práctica, tanto sobre las causas primeras como de las causas
segundas de las cosas.
En tercer lugar, cuando Garcilaso expone el conocimiento médico y medicinal añade una apreciación aparentemente
desconcertante, pero muy significativa:”supieron mucho menos, y mucho menos de la teología, porque no supieron levantar el
entendimiento a cosas invisibles. Toda la teología de los Incas se encerró en el nombre de Pachacamac”.
Esta párrafo aparentemente lapidario no es congruente con la exposición que el Inca ha venido haciendo sobre la religión y la
cultura incaica. Nos habló del pensamiento sutil de los amautas, su extraordinaria memoria, gran capacidad de aprendizaje y
agilidad de ideación, elogió sus matemáticas, astronomía y poesía, habló de sus buenos ingenios, del rastreo del verdadero
Dios Nuestro Señor, de su avizoramiento de la inmortalidad del alma y del cuerpo, de su envidiable régimen social, entre otras
cosas más.
Pero aquí en estos capítulos sobre la ciencia incaica se mantiene un tono de constante comparación con lo alcanzado en
Europa y sólo en este sentido puede entenderse el párrafo citado, comparándolo con el deslumbrante desarrollo de la teología
cristiana conocida por ser él un hombre de letras y de hábito religioso. No obstante se trata innegablemente de un párrafo
sumario, apresurado e injusto. Además, él no pudo llegar a conocer enteramente la teología incaica debido al temprano
abandono de su patria, a los veinte años, y a siete décadas de distancia de los acontecimientos de la Conquista lo más
granado de los amautas filósofos ya habían sido muertos por las masacres de Atahualpa y los vejámenes de los hidalgos
ibéricos. En consecuencia, muy poco pudo haber recogido al respecto de primera mano. Estos eran conocimientos
especializados y no meros hechos históricos. Garcilaso no alcanzó a conocer todo el conocimiento especulativo de los incas y
lo poco que obtuvo le pareció con razón muy pequeño comparado con lo encontrado en Occidente. Por lo demás, era un alma
sinceramente religiosa y al adoptar el cristianismo católico lo hizo con toda la fuerza que un indohispano de entonces era capaz
de hacerlo. Su fe y convicción religiosa nueva no obnubiló al mestizo pero sí lo condicionó hasta la medida de introducir
adjetivos tales como “supersticiones”, “hechicerías”, “idolatrías”, ”boberías” entre otros para referirse a ciertas creencias y
conocimientos nativos.
Entonces, si su conocimiento de la ciencia incaica resulta limitado ¿puede acaso seguir siendo un fiel guía sobre la cuestión
de los amautas filósofos? Sí por un doble motivo, a saber, por conocer el idioma del imperio y por llevar gran parte del espíritu
indiano hacia una aculturación occidental. Esto nos permite tener a través de él un criterio cultural comparativo muy valioso
sobre lo que conoció por filosofía en el Viejo Mundo y lo que equivalía a ello en el Nuevo Mundo. En consecuencia la verdad es
diferente. A todas luces los amautas filósofos sí supieron levantar “el entendimiento a cosas invisibles”, lo cual es coherente
además en una sociedad teocéntrica y en un gobierno teocrático.
Todo esto nos lleva hacia un enriquecimiento de la idea misma de sabiduría, según la cual además del aspecto intelectual y
práctico, el concepto de sabiduría inca implica un rico contenido religioso que absorbe y subordina a los otros. Pues, la
divinidad solar incaica representa un acercamiento de la noción de sabiduría a la de la Luz o conocimiento perfecto de lo divino.
La teología incaica está transida por una metafísica pagana de la Luz que sirvió de hilo conductor a Garcilaso para
compenetrarse con la teología de la Luz del cristianismo católico. En esta teología inca no hay el drama metafísico de los
gnósticos, ni hay revelación como en los hebreos, pero sí hay aproximación a través de la razón natural con el principio
plotiniano que concibe a la sabiduría como el conocimiento supremo que el sabio posee de lo Uno y de sus hipóstasis. De
modo similar, el amauta filósofo parte de una sabiduría superior que permite reconocer el principio del universo, rendirle
adoración y señalar el destino del alma individual más allá de la muerte. La sabiduría de lo divino se convierte en razón del
cosmos, en cuyo marco es tan inaceptable la separación entre lo teórico y lo práctico, como la separación del individuo respecto
al universo. A este aspecto de totalidad el filósofo alemán Eastermann lo denomina el principio de complementariedad, como
categoría dominante en la racionalidad andina.
Por consiguiente, como características subsiguientes de los amautas filósofos tenemos:
(vii) Por sabiduría entendieron los amautas preponderantemente el conocimiento de lo divino.
(viii) Esta sabiduría divina absorbe y subordina a los otros saberes (incluso la arquitectura del Cusco imperial en forma de
puma revela este precepto).
(ix) Y permite reconocer el principio del mundo así como el destino del alma.
A estas alturas de nuestras disquisiciones puede afirmarse que Garcilaso, según lo que había visto y conocido en el continente
europeo, llamó a los amautas “filósofos” porque halló en éstos lo siguiente:
(a) Reflexión profunda, sutil y sublime.
(b) Empleo del diálogo oral como principal género filosófico, no requirieron de escritura. Al respecto los quipus eran un
sistema contable pero también nemotécnico que permitía hacer narraciones, lo que no se sabe es que si admitía almacenar
reflexiones filosóficas, y por lo relatado por el Inca no fue así.
(c) Abarcaban conocimientos teóricos, sobre las causas primeras, y conocimientos prácticos, sobre las causas segundas.
(d) Tuvieron como saber supremo al conocimiento religioso, dios como hacedor de las causas.
Pero si bien estas caracterizaciones nos permiten dar cuenta del por qué Garcilaso llamó a los amautas “filósofos”, todavía se
no responde sobre cuál fue el sentido de la filosofía en las Indias. De la respuesta a esta cuestión se podrá decidir sobre un
tema sumamente polémico y arduo, a saber, si la alba Grecia es la medida de toda filosofía posible y si no lo es, entonces, cuál
es aquel otro sentido de la filosofía.
2. Sentido de la filosofía prehispánica
Los elementos que son pródigos en la cultura occidental –individualismo, intelectualismo y voluntarismo- eran reducidos en el
Perú prehispánico, de mentalidad geocéntrica y estructura agraria, con un gobierno fuertemente centralizado. Y esto fue la regla
no sólo en la cultura inca sino en las que la precedieron. La expresión filosofía prehispánica permite designar a un
conglomerado común de elementos culturales y espirituales, fácilmente abarcable y perfilable, no sólo geográfica sino también
intelectualmente. Lo señalado por Garcilaso nos permite advertir ciertas tendencias que nos ayudan a definir el primer
problema de las características de los filósofos incaicos.
Ahora bien, la dificultad de la ausencia de escritura, aunque discutible, no debe ser exagerada hasta el punto de tomarla como
un obstáculo insuperable para la reflexión filosófica. Ya hemos visto cómo los filósofos griegos – la Grecia de la época era ya
una cultura con escritura- tuvieron hasta Aristóteles al diálogo como género filosófico privilegiado. La oralidad, que por lo demás
no es un asunto concluso en las investigaciones prehispánicas, no es obstáculo para conceptuar.
Aquí no se trata de exigir capciosa, mimética y caprichosamente que:
(i) La cultura precolombina haya tenido que tener filosofía por razón de su antigüedad –veinte mil años de desarrollo
autónomo no es poca cosa, nunca mostró ser una civilización congelada, pero el Inca sólo se refiere al corto lapso de noventa
años de la civilización incaica, es decir una pequeñísima fracción del tiempo histórico andino-.
(ii) O por razón del prestigio de la palabra filosofía –aun cuando en aquella época del siglo xvi y xvii se encontraba unida a la
teología y su prestigio comenzaba a tornarse dudoso con las corrientes naturalistas, materialistas, cientistas y humanistas-.
Los que han presentado semejantes objeciones no han respondido, ni han propuesto explicaciones sobre el uso por parte de
Garcilaso de la palabra filosofía, sino que se han aferrado con más fuerza al sentido que tiene la filosofía en la cultura
occidental, es decir, a su sentido eurocéntrico y así fuera de los marcos griegos no hay filosofía posible. Más absurda e
insostenible resulta ser aquella objeción superficial que confunde la existencia de un determinado término que designa un
conocimiento al modo occidental con la existencia de dicho conocimiento en otro orbe cultural no occidental, y que sostiene
que por el hecho de que el término es de origen griego no puede ser aplicado en una cultura que no tuvo su equivalente en su
propia lengua. Si esto fuese así, como que no lo es, entonces hasta la ciencia de la geometría no tuvieron los incas debido a
que dicho término también es de origen griego. Tampoco se trata de inventar palabras en quechua que signifiquen su
equivalente occidental, como algunos lo han intentado. De lo que se trata es de descubrir su sentido propio, su peculiar
significado en una cultura distinta a la europea
Por el contrario, aquí partimos del hecho objetivo que Garcilaso -un hombre que tradujo la difícil obra de León Hebreo y que fue
buen conocedor de la filosofía europea- haya llamado filósofos a los amautas en razón de un tipo de saber particular, cuyo
prestigio y antigüedad es irrelevante en este caso, dado que se trata de una cultura distinta a la occidental. Garcilaso de la Vega
resulta ser así el primer pensador de la filosofía peruana que admite la existencia de la filosofía en el Perú prehispánico, y que
lo admite solitariamente por un largísimo período de tiempo.
Muchos se han ocupado de demostrar la existencia de la filosofía peruana colonial, la obra pionera de Felipe Barreda y Laos es
paradigmática en este sentido, pero hasta bien entrado el siglo veinte sólo algunos historiadores aludieron a la existencia de
filósofos en el Perú antiguo. Entre los filósofos la postura mayoritaria y de mayor prestigio fue más bien remisa, convencional y
eurocéntrica, manteniendo que la filosofía en el Perú es un producto heterogéneo, injertado a nuestra propia tradición cultural,
que filosofía es un pensamiento discursivo, racional y explicativo, opuesto al misterio y a la religión, al mito y a la adoración, tal
como se manifestó en Grecia. Y frente a esto sólo un minúsculo grupo marginal mantuvo un criterio no occidental. Después de
quinientos años de colonialismo mental o pensamiento anatópico, todavía cuesta mucho descubrir y reconocer la posibilidad
en la filosofía peruana de un sentido no eurocéntrico en el Perú prehispánico y de su legítima presencia, largamente ignorada,
como un período de la filosofía nacional.
Lejos de nuestro escritor cuzqueño y de nuestro ensayo está la intención de equiparar a la cultura incaica con la cultura
europea, su sinceridad lo lleva en muchas partes de su libro a emplear adjetivos duros y despectivos respecto a lo logrado en
estas tierras americanas. Y así como dijo que no tuvieron yunque, martillo, limas y buriles, entre otras cosas más, bien pudo
decir que no tuvieron filosofía, geometría, astronomía, etc. Pero su versión es desde un comienzo lo contrario, trata con toda
seguridad a los amautas como filósofos y trata de perfilar un retrato, aunque incompleto, de ellos. Su hincapié en lo coloquial
de la reflexión de los amautas nos lleva a reconocer que las culturas orales tienen un margen mucho mayor de expresión de
ideas y de conceptos por su íntimo vínculo con el plurisignificativo lenguaje metafórico, el cual no está sujeto al principio de
identidad –triunfante desde Parménides y Platón- y que se siente a sus anchas con el principio de contradicción.
Por consiguiente, no se trata de discutir el sentido de la filosofía que surgió de la crisis del mundo griego y de las
características de su tránsito de lo oral a lo escrito que desarrolló aun más el pensamiento conceptual. De lo que se trata es de
comprender el sentido de la filosofía en una realidad cultural sin escritura fonética y con esquemas mentales distintos a la
occidental, incluso vinculada al mito y a la religión. Lo cual no significa que dentro de este vínculo entre mitos y logos no se
hayan producido conflictos intrarreligiosos, sin lo cual serían incomprensible la instauración de la nueva deidad solar y del dios
Pachacamac, aun más complejo y abstracto que el primero. Por lo demás, este vínculo ya se dio en el seno mismo de
Occidente y no es cierto que ello haya sucedido sólo en figuras marginales, como sostiene David Sobrevilla. Pues no sólo
desde San Agustín hasta Santo Tomás sino incluso desde la última etapa de la filosofía helenística romana este vínculo está
notoriamente presente y no sólo fueron momentos estelares del pensamiento sino que condicionaron el destino mismo del
devenir filosófico.
Tampoco es cierto que este vínculo de la filosofía con lo religioso haya producido el rebajamiento de la filosofía, este es un
prejuicio intelectualista de la ilustración atea y del positivismo cientificista decimonónico, al contrario la filosofía se empobreció
cada vez que perdió su problemática religiosa. Menos aun se busca con este vínculo confundir el dios de los filósofos con el
del simple hombre religioso, porque entre ambos media el Dios vivo del santo, del místico, del filósofo meditativo y espiritual, y
del devoto sincero, además no hay nada simple en el Dios del creyente común sobretodo porque rebasa su razón y habla
directamente a su corazón. Es más fácil negar al dios-idea de los filósofos y más difícil admitir el Dios vivo del creyente, pues
éste último recién habita cuando el yo personal deja de interferir con sus egoístas deseos.
No por oscura y diferente que sea el sentido de la filosofía en otro orbe cultural distinto al occidental –que obviamente no es del
Perú actual sino de otro desaparecido- vamos a ponerle el adjetivo de producto injertado y heterogéneo y menos renunciar a
investigar un sentido diferente a la tradición europea. Más bien, sí es cierto que la filosofía al modo de pensar europeo nos
resultó heterogénea respecto a la cultura prehispánica que preexistió. Zanjar esta cuestión con el recurso fácil, esquemático y
eurocéntrico de introducir la distinción entre filosofía en sentido estricto y otra en sentido lato, como meras orientaciones del
mundo, resulta antifilosófico e ilegítimo desde un punto de vista no occidental. Por cuanto que aquí no sólo no hablamos de
comunidades culturales primitivas y sí de comunidades humanas con un apreciable grado de civilización y complejidad, como
la Inca, sino también porque en este grado de desarrollo cultural se presenta la filosofía como una necesidad radical del
espíritu.
Por ello Garcilaso no estaba exagerando, ni llevándose por el prestigio de la palabra, ni creyendo que por su antigüedad esta
cultura tenía que tenerla, ni reivindicando a su raza por el quebranto que sufría, al atribuir el término “filósofos” a los amautas,
porque además detalla características que le son muy propias –no individualista, religioso y sabio- y poco parecidas al modelo
occidental. El filósofo amauta se desvanece tras su reflexión, Garcilaso no trasmite ningún nombre en particular, no posee una
nítida personalidad histórica. Luego, el amauta filósofo no busca el concepto y la objetividad prioritariamente, sino la vivencia
del testimonio personal o la intuición con la realidad de la que forma parte, como un todo vivo. Por ello, y en tercer lugar, el
filósofo indiano no es el intelectual o razonador por excelencia, es más bien el sabio que no excluye de sus conocimientos ni lo
religioso, lo teórico ni lo práctico. Pero el espíritu de la filosofía prehispánica no es meramente práctica al estar constantemente
ligado a lo religioso en su doble sentido: suprarracional y social. De este modo, y en quinto lugar, el espíritu de dicha filosofía
no es meramente práctico sino metafísico, porque persigue un fin mundano -la Justicia y la Moral- que refleja el orden cósmico
y divino –la vivificación del mundo como Pachacamac-. Su saber manifestado no tiende a ser un saber culto o un saber técnico –
dentro de la clasificación de Scheler- sino fundamentalmente un saber de salvación tanto cósmica como social. Esta filosofía,
en séptimo lugar, admite junto al misterio absolutamente trascendental o divino el conocimiento estrictamente natural y
humano. El carácter de la filosofía de los amautas está condicionado por una fuerza arquetípica espiritual propia, a saber, lo
mesiánico que santifica al mundo, requerido por una necesidad de armonía con lo celeste.
Conjuntamente, utilizando la clasificación de Walter Schubart, no hay en ella un ascetismo que anhele la huída del mundo como
la hindú, ni un sentido armónico de contemplación como la China, ni un sentido heroico de dominio del mundo como la
occidental, ni un sentido revelado y mesiánico de alcanzar el Reino de Dios como la hebrea, sino un sentido vivificador, no
revelado, que busca divinizar el mundo y la historia. Finalmente al hablar sobre el sentido del filosofar prehispánico estamos
haciéndolo sobre lo que lo distingue respecto del filosofar occidental: su sentido mitocrático –tradición religiosa como base
principal de su reflexionar filosófico- frente al sentido logocrático de Occidente –la pura razón teórica como base del pensar
filosófico, atención al empirismo circundante y el desarrollo de la idea de ciencia como infinidad de tareas-. Pero junto a las
diferencias también existe una comunidad de supuestos afines: comunidad en una Gran tradición que se halla en el
Inconsciente colectivo, comunidad de razón idéntica en todos los hombres, comunidad de anhelo metafísico que traspasa a
todas las culturas y comunidad de temas de indagación reflexiva –Dios, hombre y mundo-.
La filosofía conceptual nace con los griegos –sentido propio y particular-, pero como aquello que nace del asombro –punto de
partida- ante lo misterioso del universo, es innato al espíritu del hombre. Hasta Galileo y Descartes la filosofía de Occidente y de
otros orbes culturales se parecía mucho, sólo a partir de ellos comenzó a encaminarse al conocimiento por el conocimiento. Es
decir, que el punto de partida del filosofar ha sido común en muchas culturas, este sustrato ha sido la llamada filosofía
perennis, pero el sentido de cada una de ellas varió en el decurso del tiempo. El asombro filosófico puede tener un sentido
racional-discursivo pero también otro intuitivo-poético-religioso. Ambas son legítimamente filosóficas, su contenido de asombro
ante el misterio es el mismo, varía en su forma conceptual o intuitiva.
Egipto con su ansia de supervivencia y eternidad, Sumeria y Babilonia con su teoría del destino y del mal, también desarrollaron
un pensamiento filosófico vinculado a la vida, la moral y la religión. Es decir, la tuvieron desde el sustrato de la filosofía perenne.
No se trató de un pensamiento prefilosófico, sino que todas las altas culturas han tenido filosofía con un sentido propio –unas
han sido mitocráticas y otras logocráticas- y su diferencia radica en la singularidad de su anhelo metafísico, cuyo tesis merece
un estudio especial. Pensamiento prefilosófico hubo, por el contrario, en las incipientes culturas humanas, desde el Neardental
que enterraba a sus muertos hasta el paleolítico y comienzos del neolítico inferior, no lo negamos. Así, la profundidad diferente
del anhelo metafísico estará preformando la filosofía metacósmica de la India que desvaloriza la vida y busca traspasar el ser,
la filosofía intracósmica de la China que se afana en armonizar la vida con el ritmo del cosmos, la filosofía microcósmica de
Grecia que busca la claridad conceptual de un universo delimitado, y la predominante filosofía macrocósmica de Occidente que
escudriña la conquista del mundo. Mientras la filosofía mesocósmica del Perú antiguo indaga reflejar en el mundo la vivificación
incesante del universo. En fin, Garcilaso al final del siglo xvi se encontró en el Perú con un filosofar que estaba unido a la
teología y religión, lo que percibió como una base común entre los filósofos europeos de entonces con los amautas filósofos
del incario, no sin dejar de señalar sus diferencias. Las diferencias serán más culturales y espirituales que propiamente
filosóficas entre los distintos orbes civilizacionales.
La comprensión garcilasista de la filosofía está señalado por su doble acervo cultural: quechua y español, indio y occidental.
Supo complementar uno con el otro, procurando interpretar legítimamente el primero con instrumentos conceptuales del
segundo, pero jamás pretendió adulterar ni mixtificar. Ello se lo impedía su nueva fe católica. Quiso hacerle justicia a la última
gran civilización peruana que sirvió de inspiración incluso a las grandes utopías de Occidente, como fueron la de los filósofos
Tomás Moro, Campanella y Francis Bacon. Se dolió profundamente por la suerte de sus hermanos peruleros pero más pudo
en él su vocación de historiador, fiel al hecho, y de historiógrafo, fiel a la interpretación. Su cultura fue amplia, los obstáculos que
enfrentó fueron inmensos, pero supo al dedillo sobreponer siempre la verdad a la fantasía, la autenticidad a la exageración.
Además un buen contingente de cronistas hispanos se lo hubiesen impedido. Si incurrió en yerro fue más por un agónico
amor a la patria de un desterrado, que por un deliberado afán de retorcer la realidad.
Garcilaso fue un ejemplo para la tradición filosófica venidera en su patria al reconocer a los amautas como auténticos
pensadores-filósofos, quizá no columbró todas las complicadas implicancias que ello exigía, pero su testimonio es valioso y
constituye toda una fuente primaria para continuar en la investigación del sentido de la filosofía en el antiguo Perú. Con ello no
afirmo que la batalla está ganada sino que, por el contrario, ésta recién comienza siempre y cuando no prevalezca la rutinaria y
malsana costumbre de ignorar el pensamiento nacional. Garcilaso filósofo, historiador, humanista y hombre religioso nos
alienta en la brega por una recuperación auténtica de nuestra cultura. Peruleros de ayer, peruleros de hoy que recogemos su
herencia, nos encontramos unidos en el reconocimiento de la vida y obra de nuestro insigne primer filósofo mestizo.
II. LA REALIDAD EMANATISTA DEL INCARIO
1. Pachacamac “vivificador” y no “creador”
El advenimiento del cristianismo representa para Garcilaso algo más que la continuación y la perfección final del imperio
incaico. Su reconocimiento de Tres Edades en la historia del Perú: la preinca de barbarie, la Inca de civilización teocrática y la
del Imperio Español, es la identificación de la trayectoria de la realidad espiritual del Perú. Como clérigo cristiano sabía que el
espíritu “vivificador” es, según San Pablo, el Hombre-Dios a fuer de homo coelestis. Conocía también, por sus largas
conversaciones con el amigo jesuita el padre Prado y el agustino Agustín de Zárate, así como por el estudio de la filosofía y de
las obras del neoplatonismo florentino, que solamente el Hombre-Dios posee en sí la naturaleza divina entitativamente y en su
plenitud sobreabundante, y que por naturaleza, por su origen celestial, es un homo coelestis o también spiritus vivificans.
Por ello, su mencionada discrepancia con Pedro de Cieza sobre la traducción de la palabra Pachacamac no es solamente un
asunto etimológico, sino eminentemente teológico-filosófico. No es Pacharurac porque rura quiere decir “hacer”, es
Pachacamac porque camac significa “animar”. No es “hacer” el mundo, es “animar” el mundo, dar vida al universo, como
rastrearon al verdadero Dios con lumbre natural los filósofos llamados amautas. Con esta justa precisión Garcilaso, cuyo
interés no es suponer un Dios creador de las cosas para adaptarlo al cristianismo, como fue el propósito de los curas
doctrineros del siglo XVI, introduce una sutil especulación teológica. El Espíritu Santo es la Persona del amor, es decir, la
Persona que corresponde a la fecundidad del amor divino, su naturaleza es vida. De este modo, lo que nos está diciendo es
que los amautas vislumbraron el Espíritu Santo en Pachacamac como animador del mundo.
Por consiguiente, Garcilaso al introducir esta precisión no sólo hace justicia al término lexical, sino que se subraya la presencia
del Espíritu Santo, calor verbi, entre los incas. Su reino justo y civilizador estuvo animado por el espíritu que los guió por la
senda de lo moralmente bueno, que lo dirige hacia Dios. Y siendo la “vida” la naturaleza del Espíritu Santo, ella corresponde a
la fecundidad del amor divino entrevisto en Pachacamac. Pertenece a su ser eterno, al del Espíritu Santo, personal el ser
dabilis, el modo de su procesión por liberalidad, es decir, en forma de don liberal. Como emanación del amor recíproco del
Padre y del Hijo puede considerarse también como el don de Dios a las criaturas, ánima del universo –tal como lo apreciaron
los amautas a Pachacamac-, es decir, como don supremo y la fuente de todos los demás dones.
El Espíritu Santo como santificador de las criaturas en general es la comunicación de la naturaleza divina al mundo, pero esta
comunicación no procede de Dios por el camino de la naturaleza –panteísmo-, sino por vía del amor –cristianismo-, cuya
Persona es el Espíritu Santo. Esto, representa tanto como decir que Garcilaso sugiere, puesto que no lo podía afirmar
taxativamente por no ser teólogo y el libro aparecía con la censura de la Inquisición, que a los incas les faltó concebir al Dios-
amor cuya comunicación no es vía naturaleza. Pero sí concibieron que la vida y dicha natural de los seres o criaturas sean una
expresión y un efluvio del amor divino, un soplo que emana del mismo, amor inefable e incomprensible, fundamento y raíz de
todos los misterios, es la gratia increata que inunda alas criaturas de vida divina.
Pero todo esto es conocer el amor essentiales de la actividad productiva de Dios, y sin embargo no agota la imagen del
explayarse íntimo de Dios. Dicho de otro modo, conocer la divina fuerza de vida que fluye desde el Espíritu Santo hacia las
criaturas –como se vislumbra en la figura de Pachacamac- no es conocer los misterios de Dios propiamente dicho. Al
cuestionar Garcilaso la traducción de Pachacamac como “Hacedor”, estaba a fin de cuentas defendiendo la concepción
cristiana de la Creación ex nihilo, como acto libre de la voluntad divina, por la cual Dios llama desde la nada a la existencia de
los seres extradivinos.La creación del universo mediante Dios es completamente diferente de aquella operación de Dios que
produce en las criaturas unas relaciones más altas de dependencia y unión con él, y es distinta también a la creación de un
nuevo cielo y de una nueva tierra en la glorificación final de la vida eterna. Esto significa que el Inca como indio noble educado
tanto en el Viejo como en el Nuevo mundo, estaba en inmejorables condiciones para opinar ubicando a la religión incaica en su
verdadero lugar. Y por ello, al excluir el término “Hacedor” está proporcionando al incario, de un modo consciente e
intencionado, un criterio emanatista, opuesto al creacionista cristiano. Con esto, se enfrentaba, en desigualdad de condiciones,
a la mayoría abrumadora de cronistas, como Juan de Betanzos, Pedro Cieza de León, Cristóbal de Molina, el cuzqueño, Pedro
Sarmiento de Gamboa e, incluso, al admirado José de Acosta, quienes creyeron equivocadamente que los incas confesaban a
un Supremo Señor como “Hacedor” de todo. Para Garcilaso, por el contrario, en Pachacamac no hay actos de Creación, no es
“Hacedor”, hay actos de emanación, es “vivificador”; en todo caso es primera causa ontológica de “animación” pero no de
“creación”.
En buena cuenta, él está contra los elementos desfiguradores del quechua que introdujeron los españoles, quienes crearon
nuevas palabras quechuas, y a otras les dieron una significación diferente para amoldarlas a su pensamiento y al
pensamiento cristiano. Además, en el lenguaje de la nobleza incaica y de los amautas, se emplearon términos que
significaban cosas superiores, especulativas y sutiles, mientras que el pueblo sólo usaba las palabras indispensables para
expresar sus actividades comunes y cotidianas. Todo esto vino a empeorarse cuando Atahualpa exterminó a la mayor parte de
la nobleza cuzqueña, y cuando la Conquista Española le dio la estocada final. El desenvolvimiento fatal de los hechos
determinó la desaparición del quechua noble o culto y la subsistencia del quechua vulgar. En consecuencia, lo que Garcilaso
de la Vega hace es corregir estos groseros errores y alteraciones introducidas por la abrumadora crónica española, e incluso
india. Errores de traducción se ha observado modernamente en Santa Cruz Pachacuti, que pone la terminación de una palabra
como comienzo de la siguiente en su exposición de la leyenda de los Hermanos Ayar, y similares alteraciones hay en Guamán
Poma.
El quechua es un idioma aglutinante y flexible, sin pronombres y artículos, en la actualidad muchas palabras están en desuso,
el indio del presente ni siquiera habla bien el quechua, sin escritura fonética carece de control y precisión, el quechua de una
región a otra varía en su alfabeto, así el cuzqueño tiene 23 letras mientras el chanca sólo 20, todo lo cual impide formular un
alfabeto quechua único. Es un idioma que da la impresión de estar en proceso de desintegración. La tarea actual de
reconstruirlo en su unidad va más allá de la labor etnolingüística y arqueológica, exigiendo creatividad moderna y un desarrollo
irreconocible con su pasado. Pero en el tiempo de los incas el panorama era completamente diferente, el idioma estaba
ordenado, su característica oral y posiblemente representativa no era obstáculo para el desarrollo de conocimientos abstractos
y especulativos. El idioma representativo de la China imperial hasta el día de hoy, por ejemplo, no fue obstáculo para el
surgimiento filosófico taoista, confuciano y maoísta. No vemos, por tanto, el obstáculo para que un idioma no fonético, como el
quechua, hiciese posible la especulación filosófica. Y el simple hecho de que no poseyeran un término similar no significa que
esta actividad del pensamiento y existencia humana estuviese ausente entre ellos. Por lo demás, ni siquiera era indispensable
que la especulación filosófica en el mundo incaico reprodujera su separación occidental respecto a la religión, ni sus
características como discursiva, racional y explicativa.
Pero la situación cambió radicalmente en tiempos de Garcilaso, la ciencia, el pensamiento y la filosofía incaica se perdió, fue
incomprendido, negado y, para el caso de la filosofía, tuvo que recomenzar desde cero con patrones occidentales. Dentro de lo
mucho que hizo, fue poco lo que pudo rescatar el Inca para nosotros –recuérdese que abandona el Perú con apenas 21 años, y
sus librados amigos peruleros no podían informarle todo-. Muchas técnicas complicadas y conocimientos sutiles, que no eran
de su conocimiento, se perdieron definitivamente. Pero alcanzó a dejarnos importantes pistas para lo esencial. Además, él
tenía la doble ventaja de conocer el idioma de la nobleza quechua y también la religión cristiana. Y en esta doble y casi universal
condición, nuestro escritor cuzqueño advierte el error de traducción de ciertos términos que cambian por completo el sentido de
la concepción del mundo inca; errores que hasta el día de hoy ciertos estudiosos empiristas e historicistas lo repiten
cándidamente y siguen extrayendo conclusiones erradas sobre el Hombre, el Mundo y Dios sobre la base de los despistados y
distorsionadotes cronistas españoles. Para Garcilaso la civilización incaica fue dirigida por un pueblo cuyos hombres estaban
vivificados y penetrados por el Espíritu de Dios, eran hombres espirituales cuya finalidad última era lograr para todos los
hombres su disposición para la santidad –que no excluye sino que exige el trabajo según la condición social-, como
participación de las criaturas en la nobleza de la vida divina. Esta santidad de los hombres sin ayuda de la revelación significa
el reconocimiento de la intención y ánimos piadosos, que convergen haciendo del hombre una criatura verdaderamente buena.
La vocación civilizadora del incario era, en buena cuenta, una obra de santidad en la justicia divina de una conversión de las
almas a Dios.
Esto significa, contra las interpretaciones positivistas e historicistas, que el Sol y Pachacamac, dioses supremos del incario, no
eran elementos de mera figuración ideológica de control social de los pueblos conquistados, muy por el contrario, eran
verdaderas realidades divinas, muy propias de su visión sacral del universo y teocrática del mundo. Como reales fuentes de
vida sobrenatural hacen de la santidad, a la vez, una disposición real de nuestra alma a la pureza de corazón y manifestación de
actos de virtudes teologales. Esto explica, como lo confiesa el propio Garcilaso, el enorme desarrollo de la filosofía moral,
puesto que la santidad no se reducía a las vírgenes del sol, a los sacerdotes, ni a los lugares llamados huacas, sino que
incluso puede perderse mediante actos injustos (equivalente a pecados), hundiendo al hombre aun más abajo que su propia
naturaleza. Garcilaso, como hombre del Renacimiento, supo de primera mano cómo en Europa se revivía la satiriasis, la
homosexualidad, el bestialismo y la sífilis. El mismo trabajó por tres años, desde 1605, en el Hospital de la Limpia Concepción
para enfermedades venéreas. Esta locura irracional renacentista, donde los desafiantes y brutales condottiere enarbolaban
como lema: “Soy el enemigo de Dios”, locura que provocaría la contrarreforma, y que resaltó a los ojos de nuestro indiano
españolizado los nobles ideales y elevada espiritualidad inca –sin embargo admitía desde la revelación cristiana que eran
confesionalmente equivocados-. Como cristiano reconocía que sólo Cristo poseyó la santidad completa in situ viae, porque
participaba ya de la santidad eterna, pero en los demás hombres, pueblos y civilizaciones puede la santidad extraviarse, porque
su destrucción mediante el pecado es lo esencial del mysterium iniquitatis.
Garcilaso sólo quiere señalar el vislumbre en Pachacamac del verdadero Dios cristiano, de ninguna manera pretende
establecer una similitud o un paralelismo. En el fondo estaría sosteniendo para los incas la existencia de una religión natural,
donde el conocimiento de Dios y de sus obras puede ser obtenido gracias a la razón humana y por la observación de la
naturaleza, sin que haya necesidad de recurrir a una “revelación” divina. Por la observación de la naturaleza adoraron al Sol, “en
agradecimiento de las muchas cosas logradas por él”, y por la razón adoraron como señor Supremo a Pachacamac, “dios no
conocido…que no se había dejado ver, empero creían que existía”.Lo visible corresponde solamente al conocimiento natural,
no comunica de suyo una comprensión sobrenatural, pero comunica el milagro del misterio sacramental. Lo invisible
corresponde a lo inconcebible, que no es equivalente a lo irracional, sino a lo misterioso. Pachacamac, en este sentido, toca
los misterios divinos de forma absoluta, es decir, verdades respecto de cuya realidad la criatura no puede cerciorarse sino
creyendo en la deducción racional. “Anima” o “vivificador del universo” sería el primer elemento de los misterios incaicos, que
están fuera del alcance de la observación natural, y que la razón sólo puede colegir, pero cuyo contenido está más allá de su
alcance. No se alcanza plenamente con la razón, sino que requiere del auxilio de la fe, pues no puede ser medido con los
conceptos de nuestra razón.
La unión de la luz y la oscuridad en el conocimiento del misterioso Pachacamac está dado en la medida en que corresponde al
conocimiento de la esencia divina. Como divina fuerza de vida, que fluye comunicándose a las criaturas, es un proceso de
espiritualización de la naturaleza que no sólo guarda semejanza con la Tercera Persona de la Trinidad, a saber, el Espíritu
Santo, cuya naturaleza es vida, sino que como Vida señala la esencia misma de Dios. El dios que da vida es actividad pura,
fecunda interior y exteriormente, que aparentemente está por completo fuera y por encima del orden natural, que persigue la
comunicación de sus bienes, como la explayación exterior se sí mismo. Este dios vivificador de todas las cosas, e incluso de
las otras deidades, no tiene representación personal, ni templos, ni sacrificios, ni apariencia humana. Este dios no conocido
era adorado como lo más cercanamente al enigmático Yahvé judío: “Yo soy el que soy”, el innombrable, pero como está
despojado de algún atributo personal está más próximo aun a un principio impersonal, como el alma del mundo o brama de la
filosofía hindú. Sin embargo, sería erróneo e inconsecuente con las correcciones que introduce Garcilaso querer ver en esta
teología inca una consideración filosófica de Pachacamac como el principio del ser y del conocer; puesto que Pachacamac no
es “todo”, sino que sólo es ánima del universo. Lo cual sugiere la presencia de una concepción dualista del mundo, muy propia
de la mentalidad andina, donde el principio vivificador actuaría sobre una sustancia material preexistente, a la cual anima y
vivifica. Aquí es revelador hacer notar que la metafísica dualista andina carece del concepto de la “nada”. El universo está lleno
de vida, nada puede venir de la nada, resuena la idea griega nihil ex nihilo, no hay creación sino emanación.
Sobre la palabra Ticiviracocha, dice Garcilaso, que ni él ni los indios saben lo que significa. Fue un invento de los cristianos
españoles, que como vieron que en el templo de Pachacamac el demonio hablaba en su nombre, se dieron por inventar el
término de Viracocha. “Pero si a mí, que soy indio cristiano católico, me preguntasen ¿cómo se llama Dios en tu lengua? Diría:
Pachacamac, porque en aquel general lenguaje del Perú no hay otro nombre para nombrar a Dios, sino éste, y todos los
demás que los historiadores dicen son generalmente impropios” (op. cit., lib.2, cap. II). Esos nombres compuestos son
totalmente inapropiados para dárselos al dios de los incas, pues considera que estos cambios de significación del nombre o
verbo en la composición son de suma importancia para que los indios admitan correctamente la enseñanza de la doctrina
cristiana. En este caso, no tomar lo que es emanatio, que no supone la idea de la nada, por la creatio, que la implica. Por
consiguiente, al afirmar que Pachacamac “hace con el mundo lo que el alma con el cuerpo, que es darle vida, ser, aumento y
sustento” (ibid), está subrayando, nuestro “indio cristiano católico”, el contraste entre la concepción creacionista cristiana y la
concepción emanatista incaica. La vida de todo lo que existe en el mundo emana del dios Pachacamac, pero esto no lo hace
creador ni hacedor del universo, sino que actúa como una especie de inteligencia platónica que organiza la materia, vivificando
el mundo, como un demiurgo, obrero o artesano divino invisible que da “ánima al mundo universo”. Nada hay en esta
concepción sustentada por Garcilaso de las especulaciones gnósticas, que aplicaban el demiurgo a una emanación del ser
Supremo, e inferior, por tanto, a éste, que creó el mundo material y malo en que vivimos. Más alejado, aun, está de aquellas
sectas gnósticas que consideraban al demiurgo como un ser esencialmente malo, que vive en lucha eterna con el principio del
bien. Todo lo contrario ocurre con el dios Pachacamac: como dador de vida es el dios Supremo, esencialmente bueno, que
actúan sobre una materia preexistente, que de por sí no es mala en sí misma. Por eso la Pachamama, los ríos y los cerros,
entre otros, serán sagrados.
En el Inca es sobretodo la asunción de una nueva fe católica lo que lo incita a enderezar semejantes entuertos historiográficos
de los componedores españoles, quienes incluso extendieron el significado de Pachacamac para denominar
injustificadamente al demonio. Lo cual denuncia Garcilaso, al precisar que los indios contaban con la palabra Zupay para
mentar al diablo con repugnancia y abominación. Añade, además, que este enemigo tenía tanto poder entre los infieles que
“hacíase dios entrándose en todo aquello que los indios veneraban y acataban por cosa sagrada”, incluso “hablaba en
oráculos y templos, en los rincones de las casas y en otras partes diciéndoles que era el Pachacamac” (ibid). Al parecer los
indios nunca dudaron de la realidad del demonio y de los malos espíritus, y su demonología debía haberles hecho
responsables de enfermedades, desgracias, posesiones, sueños, engaños, hechicería y otros similares, compartidas
prácticamente por todas las religiones de la cultura humana. Con este testimonio resulta bastante descabellado sostener,
como lo pretende el indianismo adanista, la inexistencia de una demonología prehispánica. Por último, en la intención de los
indios de dar el nombre Pachacamac al sumo Dios que da vida y ser al universo, es posible rotular lo consecutivo: (i) la
presencia de un conocimiento de la naturaleza de Dios como la vida misma, pero no como Persona divina, (ii) la admisión de
que la existencia y los atributos de dios son naturalmente cognoscibles, ello no significa que dios sea conocido en sí mismo,
(iii) vivificación como actividad pura o fecunda que está frente a una materia preexistente a la cual anima, (iv) su comunicación
vital es un bien a la criatura, como semejanza de irradiación de la luz divina, (v) la carencia de la idea de la nada, y (vi) guarda
una correspondencia, como divinidad de la vida, con la Persona del amor, es decir, con la Persona del Espíritu Santo que tiene
que ver con la fecundidad del amor divino.
2. El Dualismo emanatista y la Nada absoluta
La descripción que nos hace Garcilaso de la espiritualidad incaica, con los dioses supremos: Pachacamac y el Sol, nos
recuerda el término de henoteísmo acuñado por Max Muller para designar la forma religiosa en la cual existen muchos dioses
pero sólo uno tiene la primacía. En el caso inca Pachacamac designa a la deidad tenida en mayor veneración. Pero este
henoteísmo inca, donde la primacía corresponde a Pachacamac, no es incompatible con el dualismo, el mismo que podría
tener sus lejanísimos antecedentes en los altares del fuego sagrado, como los descubiertos por Ruth Shady en la ciudad de
Caral, asentamiento precerámico urbano con 5 mil años de antigüedad. El fuego como símbolo de lo divino fue muy común en
la mayor parte de las religiones antiguas conocidas, como los cultos de egipcios, de Mesopotamia y la India, o mejor dicho fue
un símbolo común en el culto religioso de los focos civilizatorios más antiguos del mundo, donde Caral no fue una excepción.
La íntima conexión entre el fuego y el sol fue reconocido prontamente y las personificaciones divinas de los dioses solares
comenzaron a proliferar: el Ra egipcio, el Helios griego, el Mitra persa, el Ormuz zoroastriano, el Thor escandinavo, hasta llegar
al Sol de los incas. Pero este culto solar incaico no estuvo desligado de un esquema dualista divino, esquema que al parecer
se remonta hasta fechas correspondientes a Caral. El culto del fuego sagrado de esta ciudad es muy probable que estuviera
acompañado con alguna complementaria divinidad subterránea, correspondiente a la oscuridad. El mismo dualismo estaría
también presente con los aportes del arqueólogo Walter Alva, cuyo descubrimiento de la portentosa tumba del Señor de Sipán,
cuya parafernalia mortuoria mochica, 3,500 años después de Caral, reflejaría una espiritualidad compleja y dual, con dos
mitades opuestas y complementarias.Esto ha llevado a otro investigador, Federico Kauffmann Doig, a postular que en la
espiritualidad andina no hay presencia de un dios único y asexuado, como en la tradición judía (¿y el fuego sagrado de Caral no
era asexuado?), sino que constata la presencia de una pareja divina: el masculino o dios del agua y el femenino o diosa de la
tierra. Incluso afirma que el dios del agua fue posteriormente personificado por el Sol. Esto nos conduciría a pensar que la
espiritualidad andina se desarrolló por un camino distinto al monoteísmo, lo cual parece cierto. No obstante, no es posible
dejar de señalar que el dualismo religioso de Kauffmann en vez de coincidir con el dualismo incaico, como aparentemente
pretende, nos permite percatarnos del nivel de mayor conocimiento de la esencia divina. Me explico. El Sol puede ser
identificado con el dios masculino del agua, pero Pachacamac no puede ser identificado con la diosa femenina de la tierra.
Pachamama incluso es vivificada por Pachacamac, entonces éste es de una jerarquía y de una instancia tan superior que no
cabe ninguna analogía. Pachacamac en el esquema de Kauffmann parece más bien otro dios masculino, lo cual nos llevaría a
una Trinidad (el dios Pachacamac, el Sol, y la Pachamama) que no encuentra confirmación alguna ni en las crónicas ni en el
mismo Garcilaso. En otros términos, el esquema de la pareja divina del arqueólogo no funciona para el caso inca, no coincide
con su parámetro sexuado, resulta inaplicable y distorsionante. Por el contrario, Pachacamac se presenta más bien como
aliento o hálito de vida, asexuado, impersonal, es decir el dualismo inca es cualitativamente superior y más complejo al de la
primitiva pareja divina andina. Pachacamac no es pareja del dios Sol, es incluso más misterioso y recóndito que éste, superior
e inasible, apenas pensable y creíble. Pero su aparente monoteísmo queda limitado a ser ánima del universo, es decir de lo
preexistente.
En culturas anteriores a la inca podemos observar parecida partición del mundo en mitades complementarias que semejan la
pareja divina. Así las figuras del Cóndor y la Serpiente en Chavín es la representación de una dualidad divina, una que reina en
el cielo y otra que es dueña de la tierra, aunque por las cámaras mortuorias está acreditada su creencia en la inmortalidad del
alma, y posiblemente su remisión al mundo celeste o al mundo subterráneo. En la cultura Mochica se vuelve a presentar la
pareja divina en la adoración de los dioses astrales, como el Sol y la Luna, considerados en un matrimonio divino. En cuanto a
la cultura Nazca sus motivos de demonios empuñando cabezas trofeos hacen pensar en un culto de las regiones inferiores de
la tierra opuesto a las regiones superiores. En la cultura Chimú se presentan dioses astrales semejantes a la Mochica, el par
divino el Sol y la Luna son los dispensadores de la fertilidad. Y la importante cultura Tiahunaco cuya famosa Puerta del Sol
muestra, supuestamente, la más antigua imagen de Pachacamac –para Garcilaso mal llamado Viracocha- al dios que anima
al universo
Sin embargo, será con el dios Pachacamac incaico donde éste se presenta ya no como una divinidad astral, ni como una
divinidad agrícola, ni como una divinidad subterránea, sino que está sobre todas las demás deidades, es el dispensador de la
vida del universo, parecido al Aperion o lo indeterminado de Anaximandro o al logos de Heráclito, no es un principio físico o
material cósmico, como en los milesios llamados por Aristóteles los filósofos físicos, es un principio inmaterial, benéfico,
desconocido, carente de representación (y esto es una reveladora diferencia con la imagen tiahunaquense), sin sacrificios ni
residencia espacial, su ubicuidad sólo encuentra límite en la materia preexistente a la cual anima, todo lo cual señala un grado
de espiritualización más elevado, de mayor abstracción y complejización, desconocida hasta entonces en el pensamiento
andino.Esta deidad desconocida no llega, sin embargo, a establecerse dentro de un monismo ontológico, dado que no es
hacedor, ni creador, pero sí vivificador de lo preexistente sin ánima. Su nombre, su aspecto invisible y su carácter vivificador
deducido por la razón, aceptado por la fe, y sin revelación, delinean un principio espiritual que da vida a otro principio autónomo
material. En el fondo se trata de la admisión de dos sustancias, irreductibles entre sí y no subordinables, que sirven para la
explicación del universo.
El mismo dualismo ontológico se hace evidente cuando Garcilaso afirma que: “Tuvieron los incas-amautas, que el hombre era
compuesta de cuerpo y ánima, y que el ánima era el espíritu inmortal, y que el cuerpo era hecho de tierra”, pero “no entendían
que la otra vida era espiritual, sino corporal como esta misma”, por ello “creyeron en la resurrección de los cuerpos” (ibid, cap.
VII). Este dualismo psicológico del alma y el cuerpo es consecuencia del dualismo metafísico del dios que da ánima al
universo. Dualistas han sido varias doctrinas filosóficas fundamentales: la filosofía pitagórica que hizo de los opuestos los
principios de la formación de las cosas; los gnósticos y maniqueos que hicieron del Bien y del Mal principios opuestos
universales; el aristotelismo con la materia y la forma y el cartesianismo con la reducción de todo ser a la substancia pensante
o a la substancia extensa. Una concepción dualista se deriva del dios vivificador incaico, Pachacamac es la sustancia espiritual
y actúa sobre una sustancia material que no nombra Garcilaso. ¿Por qué lo dejó sin mentar, le bastó acaso subrayar el carácter
no creador del dios que anima el mundo, no se contaba con palabra en quechua que designara a alguna materia primordial, a
aquella materia sin vida o sin ánima, los conceptos metafísicos se encontraban aun en pleno desarrollo por los incas-amautas,
el término ya existía pero no llegó a conocerlo por su temprana ida del Perú? Es probable que ésta última sea la causa de su
incompleta información metafísico-conceptual.
En el dualismo que supone la idea de Pachacamac está en su base, como en todo dualismo metafísico, la presencia de la
idea de la negación radical de la totalidad de lo existente, es decir está presente la idea de la Nada absoluta. Como afirmó
Parménides la Nada no es, es un no-ser absoluto, es una seudo-idea tan absurda como la idea de un círculo cuadrado. Esta
concepción de la Nada hace imposible vislumbrar un principio metafísico que haga posible la creación a partir de la Nada. El
creacionismo ex nihilo es imposible desde una idea de la Nada absoluta, y en cambio hace perfectamente posible el dualismo
metafísico que repudia por contradictoria la creación ex nihilo, actuando aquí más bien dos principios preexistentes
originarios e irreductibles entre sí para dar origen al cosmos. En cambio, Platón admite el ser del no-ser, define la Nada como
alteridad, rechaza la Nada absoluta y afirma su indefinida referencia a otro género del ser. La Nada como objeto y como noción
de aquello a lo que no corresponde noción alguna ya era destacado en el siglo IX por Federico de Tours al afirmar que la Nada
es algo, pues afirmar: “Me parece que la Nada es Nada, equivale a decir que la Nada es algo” (De nihilo ex tenebris, en P.L.
105, col. 751). Esta concepción de la Nada en el sentido de que es algo está en la base del monismo creacionista, de la
creación ex nihilo, de un principio omnipotente que da lugar al universo desde la misma Nada. Precisamente esta idea de la
Nada como otro género del ser está ausente de la espiritualidad andina prehispánica, es lo que hace imposible concebir a un
dios verdaderamente creador o hacedor y no meramente dador de vida, como un demiurgo platónico. La postura metafísico
dualista-emanatista andina prehispánica se condice más bien con la idea pamenídea de la Nada como un no-ser absoluto, y
no con la idea de la Nada como algo.
En la teología negativa cristiana Dios se identifica con la Nada absoluta. Así, Scoto Erígena afirma que Dios es Superessentia
porque está por sobre la sustancia, y como la Nada es la negación y ausencia de toda esencia o sustancia, entonces Dios y la
Nada se identifican (De divis. Nat. III, 19-21). El maestro Eckhart denomina a Dios una Nada superpresente, pero también la
creación al ser comparada con el ser de Dios es una pura Nada. En sí y separado del ser de Dios, todo ente creado no es un
ser, sino nada. El ser de las criaturas no es idéntico a Dios, porque tiende a la Nada. Jacobo Boheme, por su parte, llamó a
Dios una Nada eterna. El ser de la divinidad es vida, es actualidad pura. Su aseidad tiene el carácter decisivo de ser causa sui
real, de un crearse a sí mismo. El ser del espíritu de Dios es su vida, un eterno hacerse a sí mismo, manarse de sí mismo. La
autogeneración de Dios es un proceso volitivo, auto despliegue eterno e infinito, íntima evolución de lo absoluto como voluntad.
De modo análogo, es posible sostener que en la teología incaica al quedar fundado el mundo en Pachacamac, como deidad
dadora de vida, se coligen las siguientes proposiciones:
(i) el mundo-universo está fundado en Pachacamac como Dios de la vida, pero no es Pachacamac mismo;
(ii) el mundo-universo tampoco es un momento parcial de la vida eterna;
(iii) La divinidad de la vida continúa siendo para el mundo el eterno misterio;
(iv) Su voluntad de vida no se agota en su producto temporal;
(v) El mundo de lo vario y múltiple no es una mera emanación de la primitiva voluntad de vida, sino un ser peculiar,
independiente, con realidad propia, efectiva separación y oposición, a pesar de que la única fuente de la vida esté situada en
esta divinidad;
(vi) El ser de Pachacamac como vida es actualidad pura, voluntad vital;
(vii) Actúa sobre una Nada que es algo, esto es lo que aun carece de vida;
(viii) Está sobre el mundo-universo como una Supersustancia,
(ix) La infinitud de la vida de dios debe definirse como aquello fuera de lo cual preexiste una materia a ser vivificada por su
acción;
(x) Pachacamac da ánima al mundo-universo, pero no es exactamente el alma del mundo, El con la naturaleza no son, a fin
de cuentas, idénticos. No hay comunidad de esencia entre las cosas y el Ánima del mundo. Lo cual viene a poner en cuestión
su carácter panteísta
Por otro lado, es interesante apreciar la relación de la Nada absoluta y la Nada como algo en el cristianismo. El cristianismo
que es una religión llena de misterios, que sólo pueden ser conocidos por la revelación divina, sostiene que la Creación es el
acto libre de dios por el cual entran a la existencia los seres extradivinos o las cosas que por sí mismas no eran nada y les
comunica un ser esencialmente distinto al suyo. Los misterios en general nos están ocultos por su carácter sobrenatural, y
son, precisamente por ello, también suprarracionales. Dentro del atrevimiento ilimitado de querer concebir a dios se distingue
entre el acto de Generación y el acto de Creación. Dios produce la segunda Persona del Hijo como generación, y la tercera
Persona del Espíritu Santo como soplo o espiración del Padre y del Hijo. Pero el querer de Dios, como actividad libre que
procede del amor necesario que se tiene a sí mismo, hace que desde la Nada cree el mundo natural y humano, y las
relaciones de unión con él. A partir de aquí es posible efectuar la siguiente reflexión: si la creación es la creación de las
esencias o sustancias y si sin creación no hay las mismas, no hay nada, entonces Dios crea el mundo a partir de la Nada
absoluta. Pero como Dios no sólo produce la creación sino también la generación de las Personas divinas, entonces Dios es
la Nada que es algo. Esto es, que en el cristianismo están inherentemente presentes las dos ideas de la Nada, como absoluta
en la Creación y como algo en la Generación.
Esta deducción, en vez de contradecir nuestra afirmación anterior, según la cual al dualismo le corresponde como idea básica
la idea de la Nada como algo y al monoteísmo la idea de la Nada absoluta, la confirma puesto que la Nada absoluta del
monoteísmo creacionista cristiano es con respecto a la Creación, y la Nada como algo es con respecto a la Generación. La
idea del dios Pachacamac, cuyo ser es vida auto desplegada en el mundo-universo, supone un dualismo emanatista, una
sustancia espiritual ante una sustancia material, esta última es como el no-ser que es algo, aquello que carece de la vida,
encarna la Nada como algo, y por consiguiente no asume, ya sea por desconocida o rechazada, la idea de la Nada como
absoluto.
3. La armonía de los contrarios y la filosofía mitocrática
El hombre prehispánico no es un hombre que se plantee sólo vivir con el uso de la pura inteligencia, instaurando –como en los
griegos- una pura fe en la razón, sino que, por el contrario, no pierde contacto con lo numinoso y desrealizador del pensamiento
metafórico. Su horizonte mental no es el imperio logocrático del concepto, muy propio de la civilización occidental, sino el
imperio mitocrático del plurisigno. Su actitud filosófica no vive sujeta al principio lógico de identidad, sino, como en Heráclito y
Pitágoras por ejemplo, se mueve en la no-identidad, en la armonía de los contrarios. Por lo que sus características, como
discursiva, explicativa y racional, no serán enteramente lógicas, y tendrán mucho de poéticas, que a fin de cuentas es otro
modo de tener contacto con la realidad. Aquí no se da un racionalismo que reduzca el conocimiento a la razón, antes bien, la
vida prehispánica está rodeada de misterio, enigma, alteridad y contradicción. La piedad no será en ella una virtud del hombre,
es más bien una relación viva del hombre con lo sagrado. Garcilaso, al describir a Pachacamac como “ánima del mundo-
universo” y no como Hacedor ni Creador, nos plantea una concepción dualista-emanatista en la que la idea de la Nada como
algo es exigida desde sus fundamentos. Esta idea nos remite a un modo de pensar que no se ajusta al principio lógico de
identidad, y lo desborda hacia la armonía de los contrarios.
Ahora bien, se podría pensar que aquel dios vivificante de la teología incaica estaba destinado a fracasar, puesto que al ser
invisible, no conocido, sin templos, ni sacrificios, se convierte en una deidad que no responde, que no ama, ni puede ser
amado, ofreciendo sólo una visión esencial y racionalista de la vida universal. Como el ser o la unidad de la vida descubierta
por la inteligencia Pachacamac podía dar comienzo al racionalismo y al delirio de la deificación humana. Sin embargo, este
proceso racionalista no llegó a desarrollarse dado que el dios Sol era el complemento indivisible, comprensible y directo de la
piedad inca. Con templos, sacrificios y oraciones impedía que la creencia religiosa se racionalizara y degradara en una mera
virtud humana y continuase siendo el vínculo real del hombre con lo divino. Ello, por supuesto, no fue un obstáculo para que en
el estrato de los incas-amautas pudiera seguirse un desarrollo de la visión racionalista de las esencias, todo lo cual sería
interrumpido y destruido con las matanzas de la nobleza por Atahualpa y la conquista española.
Pachacamac es un dios enigmático, como los orientales, lejos de cualquier nostalgia de la unidad nos descubre la no-
identidad o la armonía de los contrarios. Lo vivificante y lo aun no vivificado constituyen los dos contrarios cósmicos universales.
Se trata así de un logos-vida, que armoniza los contrarios, distinto al logos-palabra griego, que descubre la identidad. Pero
Pachacamac parece ser un dios de una era decadente por un detalle significativo: parece ser un dios indiferente al hombre,
pero por otro lado, al actuar como demiurgo y en un marco henoteísta mantiene viva la relación primaria del hombre con lo
divino. Los dioses incas son densos pero eternos, oscuros y plurales, divinos y simples, sin historia. En ellos el enigma y el
sufrimiento están presentes, y como todo lo sagrado, están más allá del principio de identidad. Su luz inaccesible está oculta a
la razón y como los dioses orientales Visnú y Cristo son dioses enigmáticos. El dios vida y el dios sol mantienen su autonomía
respecto a la generación de la realidad, siempre su realidad última queda oculta. No llegan nunca a ser presencias que
adviertan el predominio de las ideas sobre las formas, aunque Pachacamac es más idea que forma mientras que la deidad
solar es más forma que idea. Pero si los dioses del alma griega representan la nostalgia de la unidad, los dioses del alma
andina representan la nostalgia de la armonía de los opuestos. Por ello, el horizonte de la filosofía griega será el predominio de
las ideas sobre las formas, mientras que el horizonte de la reflexión filosófica prehispánica será el predominio de las formas
sobre las ideas. Así, el descubrimiento del ser (Pachacamac) que hace ser (mundo-universo) no se efectúa, como en Grecia, a
través del triunfo de la filosofía sobre la poesía y la religión, sobre los poetas y los profetas, sino que aquí la filosofía dio una
idea de lo divino como la armonía de los contrarios, que no colisiona ni con profeta ni con el poeta. Allá en Grecia, en cambio,
dio una idea pura de la unidad de lo divino en lo Uno de Parménides, que causó una separación tajante entre filosofía y mito. El
dios Pachacamac es concebido desde aquel privilegiado instante en que la poesía y la filosofía se funden en uno solo. Así, la
hazaña fue descubrir aquella fuente del ser situada más allá de todo el mundo-universo o mundo sensible.
Esto plantea una visión de lo filosófico infinitamente alejado de la visión occidental. El Occidente es en efecto logocrático, es
decir, que la inteligencia presidida por el principio de identidad hace que el concepto sea la norma absoluta y la racionalización
se erija en una especie de poder oculto que marca el canon al conocimiento. El mundo prehispánico por el contrario, está libre
de la dictadura logocrática del concepto y del principio de identidad, aquí el concepto y las ideas son más ligeras, no desligadas
de las formas, ni de las imágenes, prima la armonía de los contrarios, siendo el universo concebido en movimiento incesante,
acción vivificadora continua, sin ese reposo de la sustancia aristotélica. Muy parecido al pitagorismo, en la concepción andina
no priman las cosas, sino el ciclo temporal, el mito, la leyenda, el viaje del alma, justamente por ello, los muertos nunca
abandonaban el mundo de los vivos, y los extirpadores de idolatrías tuvieron que lidiar contra ésta costumbre ancestral de
sacar el corpus momificado de los antepasados quemando miles de momias e instaurando el corpus christi Con ritos y
adoraciones no se buscaba vivir a expensas de lo meramente humano, sin inspiración en los dioses y sólo con el uso de la
pura inteligencia, la salvación no era puramente intelectual, era la armonía de los contrarios lo que preservaba la alteridad y
eliminaba la identidad. Los indios desenterraban a sus muertos a escondidas de los curas extirpadores de idolatrías al serles
inconcebible hacer semejante cosa con los difuntos. El mundo de lo subterráneo no mantenía su identidad para siempre, sino
que sus relaciones con su contrario la vida eran vivas y permanentes. Por eso mismo nos cuenta Garcilaso que los incas-
amautas no sólo eran filósofos sino también poetas, astrónomos, profetas, educadores y sabios. En el logos del poeta no hay
unidad, coherencia y continuidad, habla en nombre de la divinidad y la justificación de sus razones será su propio ser, vida,
experiencia y existencia. Hasta el mundo incaico se preservó la unidad entre filosofía y poesía, como lo hubo en el mundo
griego con Heráclito, Pitágoras, Parménides y Empédocles, más no se llegó a la denuncia de la mentira de la poesía como en
Platón.
Ciertamente que Pachacamac al mostrar la unidad del ser en la vida, es un antecedente de la idea unitaria de dios, pero aun no
se desprende del dualismo y se mantiene firme dentro de la armonía de los contrarios. Pues, el oscuro y enigmático
Pachacamac refleja también que la mente andina llegó a dudar de la realidad sensible, además que no fue movida por la falta
de unidad, sino por la ausencia de armonía de los contrarios. Armonía tantas veces quebrada en un territorio tan hostil y
castigado por inclementes fenómenos naturales (limitación de tierras de cultivo, fenómeno de El Niño, terremotos, huaycos,
heladas, sequías prolongadas, desiertos, crecimiento poblacional, entre otros). Y así, Pachacamac se constituyó en la primera
gran revelación filosófica en un horizonte mitocrático, donde la aptitud filosófica presidida por la inspiración poética realiza un
descubrimiento filosófico de envergadura: la armonía de los contrarios expresada en el principio misterioso de la vida que
anima al mundo-universo. En Pachacamac no solamente se tiene la imagen poética de un dios, sino las ideas sobre un dios
conformadas por la filosofía mitocrática. Esto no significa que la conexión entre lenguaje y mito se haya disuelto, porque en este
caso las palabras no se reducen a signos conceptuales, las palabras no están regidas por el principio de identidad, sino que
prima el pensamiento metafórico y la no-identidad sobre el pensamiento conceptual, aun joven y bisoño en la racionalidad
andina, predominantemente metafórica. Los conceptos, logoi, son inmutables, ideas, su carácter de esquema no aprehende la
infinita variedad de la existencia. La filosofía mitocrática es la que pone el acento en el plurisigno de la metáfora, es la que vive
el traspaso de lo conceptual a lo metafórico, y la filosofía occidental es la que traspasa lo metafórico a lo conceptual. La
filosofía mitocrática es la que pone el acento en el plurisigno de la metáfora que desrealiza lo real, vive en la no-identidad,
reside en la armonía de los contrarios, su lenguaje –en el que están tanto el logos y el mythos- prioriza en grado superior a las
metáforas que a las conceptualizaciones.
En la filosofía mitocrática el inca-amauta ejerce la actitud filosófica manteniendo una continua transferencia entre lo conceptual
y lo metafórico, entre la función semántica y la función lógica de la palabra, entre la intuición y la inteligencia, no se reduce al
ideal lógico, ni se desvincula de la excelencia del pensamiento metafórico. Su ideal no es definir, ni formular fríos conceptos –
sin excluir a los mismos- sino vivir en armonía con el mundo-universo, con el todo. Por ello, los incas-amautas no serán
descubridores de la lógica, ni de los juicios, sino que buscan sentir en su propio ser la armonía y la unión mística con la
totalidad universal.