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COLECCION DE ARTICULOS
Por Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía
Lima, julio 2007
1 Filosofía no es ideología
razón y sus consecuencias nihilistas y hedonistas. La filosofía
razón y sus consecuencias nihilistas y hedonistas. La filosofía
después de haber sido convertida en ideología por el marxismo,
es ahora convertida en metarrelato, en una construcción
significativa más, sin ningún valor objetivo privilegiado.
significativa más, sin ningún valor objetivo privilegiado.
La superación de esta crisis que sume a la filosofía en uno de
sus momentos antifilosóficos más serios depende de la
posibilidad por recuperar una metafísica fundativa y una
concepción totalista del ser y del hombre.
No obstante, debido a la enorme influencia que todavía ejerce
aquella concepción modernista que convierte la filosofía en
ideología nos obliga a comenzar partiendo de una crítica de la
misma. La afirmación controvertible que vamos a analizar y que
corteja la ideologización marxista de la filosofía sostiene: “las
ideologías han sido formas de hacer filosofía”.
hacer ideología. A partir de Lenin desideologizar la filosofía
hacer ideología. A partir de Lenin desideologizar la filosofía
significa para un marxista aislar el pensamiento de la lucha de
clases. Pues el marxismo se tiene a sí mismo como una
ideología, pero como una ideología “verdadera”. Pero para un
marxista hegeliano como Gramsci, igual que Lukács, que
consideraba todo determinismo como falso y llevó a cabo un
ataque devastador contra casi todos los axiomas del
materialismo dialéctico, llevó adelante la corrección de la teoría
de la ideología considerándola como una “concepción del
mundo”.
mundo”.
Dado el papel activo y constitutivo que representa la mente
humana era equívoco considerar al marxismo como una
descripción científica de la “realidad objetiva”. La crítica ha
destacado que aunque Gramsci yerra al ignorar las razones
económicas de la aceptación del capitalismo por parte de la
clase trabajadora, sin embargo su consideración, dentro de su
teoría de la hegemonía, de la lucha ideológica como lo decisivo
ha sido reconocido como un antídoto efectivo contra las tesis
del marxismo convencional sobre la omnipotencia de la lucha de
clases.
Entre los escritores no marxistas y en una línea muy diferente
de desarrollo el concepto de ideología en su sentido negativo
es que no es sólo una doctrina prescriptiva que descansa en un
argumento racional sino que es un esquema prescriptivo que
busca destruir la posibilidad del argumento racional (Raphael).
En realidad, la afirmación de que “las ideologías son formas de
hacer filosofía” proviene de algunos politólogos ingleses que
parten de su proverbial esquema mental empirista y que
consideran las ideologías sólo como filosofías sociales o
políticas vulgarizadas e insuficientemente razonadas. Esta
versión empírica de las ideologías no plantea expresamente la
cuestión de sus consecuencias éticas y epistemológicas. Por el
contrario, Mannheim y Habermas se centran más en el aspecto
crítico y tienen en cuenta la relación entre el conocimiento y la
acción social o política.
Habermas y Foucault desplazan la noción de ideología por las
estructuras semióticas direccionales, verbales o no verbales,
los discursos, lenguas y lógicas simbólicas implícitas que se
expresan como estructuras de referencia en la comunicación.
A estas alturas del desarrollo teórico la distinción marxista entre
las fuerzas materiales que dan forma a la experiencia humana y
a las imágenes invertidas de la realidad captada por las ideas,
ha sido abandonada por quienes llevan a cabo la crítica de la
civilización occidental.
De modo general, es posible considerar a la ideología como la
justificación racional de la acción política con vistas a su
aplicación. Por ello el ideólogo persigue el poder y no el
conocimiento filosófico. Incluso el análisis filosófico de la política
que abarca el examen de sus presupuestos ideológicos, no
equivale a hacer ideología, porque se trata de una indagación
por los principios, formas y sentido de la praxis humana.
Al hablar de praxis social es inevitable abordar el campo político
y social, el cual es un terreno legítimo de
la indagación filosófica, incluso no es extraño que los filósofos
propongan y demanden un juicio valorativo acerca de la vida,
sus sentidos y sus metas. Aristóteles llamó “filosofía práctica” a
aquella parte de la filosofía que envuelve de manera general
toda la filosofía del humano obrar. Esto es que, para el
peripatético la filosofía práctica sigue siendo filosofía o
conocimiento de modo especulativo, sólo que a diferencia de la
metafísica y de la filosofía de la naturaleza, se ordena desde el
principio a un objeto que es la acción. En el mismo sentido,
Augusto Salazar Bondy señalaba que la filosofía es también un
saber de la vida, un orientar, como con Sócrates, los estoicos,
los marxistas y los existencialistas.
Pero hay un detalle que no puede ser pasado por alto al
marxismo y es que pretenden que toda la filosofía sea
absorbida por una praxis transformadora del mundo. Al
respecto, Maritain destaca que el marxismo procede de una
apercepción vengadora, revanchista y reactiva de la
importancia de la causalidad material, o del papel de los
factores materiales en el curso de la naturaleza y la historia,
sobre la otrora sobrevaloración metafísica de la causalidad
formal. Marx habría visto la importancia esencial de la
causalidad material, pero la convirtió en causalidad pura y
simplemente primera.
El caso es que Marx arranca del prejuicio democritiano, de la
idea platónica mirada como átomo material. De modo que no
puede asumir que la crítica, la especulación y la prescripción
filosófica van vinculadas entre sí y se influyen mutuamente pero
sólo a nivel especulativo. Hay filósofos que acentúan la faceta
prescriptiva, abocándose a la indagación por la praxis; yéste es
un modo singular y múltiple de hacer filosofía. Pero Marx no se
limita a subrayar la faceta prescriptiva de la filosofía sino que
quiere que toda la filosofía esté en función de la praxis social.
Que la filosofía prescriptiva sea una antesala de la praxis o un
instrumento de transformación social ¿lo convierte acaso en
ideología? Evidentemente que no. Incluso cuando Salazar
Bondy postula su filosofía de la liberación haciendo que su
núcleo sea una antropología de la dominación inédita e
inconclusa, no deja de hacer filosofía. Otro asunto es que
convierta a la filosofía en ancilla liberationis al otorgarle el
encargo desmesurado de desencadenar la revolución.
Desde Platón y Aristóteles se comprende que la filosofía tiene
una parte teórica y una parte práctica, pero incluso su parte
práctica no deja de ser indagación teórica sobre la praxis
(axiología, ética, estética, filosofía del derecho, filosofía de la
política, de la técnica, del trabajo, etc) y no el ejercicio mismo de
la praxis.
Tanto en la ideología como en la filosofía hay conocimiento,
pero mientras la filosofía destaca la importancia de la teoría y
conoce por conocer, por su parte, la ideología destaca la
importancia de la praxis y conoce para actuar por el poder. El
ideólogo puede, ciertamente, llevar a cabo una conexión entre
filosofía y praxis, pero lo hace para justificar racionalmente la
acción política. Esta justificación será para Marx de ocultación o
falsa conciencia; para Lenin reflejo científico o acientífico de la
realidad; para Gramsci concepción del mundo; y para Althusser
falsa conciencia opuesta a la filosofía científica del marxismo.
Que la filosofía sea convertida en ideología, identificando
ideología, ciencia y filosofía proletaria, que en lo ideológico la
filosofía abandone su ámbito propio de la indagación y
búsqueda desinteresada de la verdad por el ámbito de la
acción y control social en vista del poder, lo ha conjeturado
principalmente el marxismo leninismo.
Pero es insuficiente definir lo ideológico por los intereses de
grupo (marxismo) por ser empíricamente inverificable (Pareto), y
por la invalidez objetiva (Mannheim), por cuanto la significación
cognoscitiva de la ideología está en función del contenido
instrumentalizador del control social.
La ideología no puede ser en primer lugar un sistema
conceptual que socializa la filosofía, porque lo que la ideología
busca primeramente no es el conocimiento sino el poder, el
control social, sirviéndole para ello no sólo las ideas filosóficas
sino incluso los mitos, las utopías, la publicidad, el deporte y el
folklore.
Que “las ideologías han sido formas de hacer filosofía” se
inscribe dentro de la definición praxiológica de la filosofía, la
cual suprime su faceta analítica y especulativa, y junto al criterio
de instrumentalización de lo filosófico omite su fin básico como
es: el del control social. Con ello deja el camino expedito para
sobreestimar el papel de la llamada ideología–filosófica,
incurriendo en un hegelianismo de izquierda que supone que
las ideas son capaces de cambiar la realidad.
Esta confusión, que tiene bases nominalistas y empiristas, es
inconveniente y conduce a un triple vicio. Primero, introduce un
corte epistemológico teoricista. Segundo, no considera que sea
la historia real y no la ideología la que fija la necesidad de
transformación teórica-practica. Y tercero, porque borra la
distinción entre teoría y praxis.
A todas estas desventajas vienen a sumarse las otras
siguientes:
(1) mantener una concepción positiva de la ideología sin
observar su lado negativo,
(2) establecer un criterio de verdad que deriva hacia un corpus
místico y sacralización de la ideología,
(3) al concebirla como un sistema conceptual que socializa la
filosofía,
(4) conservar el dogma de la primacía del lado práctico sobre el
lado especulativo y analítico,
(5) desconocer que en lo ideológico predomina la alienación y
la antipraxis en desmedro de la libertad y de la praxis,
(6) asumir posturas apologéticas y consoladoras al creer que el
rol filosófico debe estar signado “por la acción eficaz”, y
(7) queda sin justificar el papel de lo ideológico en una era
poscomunista en donde se plantea la era post-ideológica o fin
de la ideología. Por problemático que sea este punto es
importante no omitirlo.
Es innegable que el filósofo cumple con un rol importante en el
estudio de lo político. En el Perú figuras que engarzaron
filosofía y política fueron: Manuel González Prada, José Carlos
Mariátegui, Víctor Raúl Haya de la Torre, Víctor Andrés
Belaunde, ideólogo católico, Francisco Miró Quesada, ideólogo
del primer belaundismo y consejero de Morales Bermúdez,
Augusto Salazar Bondy, arquitecto de la reforma educativa
durante el gobierno revolucionario del General Velasco
Alvarado, y Walter Peñaloza.
La distinción miroquesiadana entre ideología estimativa
(principios fundados en estimaciones de valor) e ideología
epismética (principios deben ser aceptados porque son
verdades filosóficas o científicas) no mantiene su valor
heurístico, a pesar de su rechazo del marxismo, y es más bien
un paso atrás de las consideraciones críticas de Gramsci,
porque insiste erróneamente en el papel cognoscitivo de la
ideología en desmedro de su papel político y manipulador.
Concluyendo con este primer punto sobre la relación
modernista entre Filosofía, Praxis Social e Ideología se puede
señalar que:
- Mientras que la Filosofía surge de la duda y de la crisis
existencial, por el contrario, la ideología funciona con la
seguridad de un dogma establecido.
- La ideología brota de las ideas pero lleva a la petrificación del
pensamiento y de la angustia del existir, en ella ya no se
piensa, se obedece, por ello es la antípoda de la filosofía.
- La ciencia demuestra explica y sabe; la filosofía duda, oscila y
se vive; y la ideología se acata, se obedece y se consigna.
- Y es la filosofía la llamada a mostrar que no hay que confundir
ideas con ideología ni tomar la ideología como verdad objetiva.
Pues ni la ideología es filosofía ni la filosofía es ideología.
2 El nominalismo pragmático posmoderno
En segundo lugar, la hermenéutica posmoderna ha echado
hondas raíces a partir de la crisis del ideal universalista de la
razón. De tendencia antimetafísica sus principales aspectos
corrosivos son:
- apoyarse en una ontología débil (Vattimo),
- buscar el ser en lo relativo (Rorty),
- la unilateralidad de sus suposiciones y el estar inerme ante los
grandes problemas humanos (Lypovetski).
- El Ser junto con Dios, la Razón y la Ciencia, y con ellas la
Verdad, son declarados como meros relatos, interpretaciones
(Lyotard), la nueva reina de las ciencias que es ahora la
Hermenéutica (Gadamer).
- El nuevo ideal no es Dios, el ser, la razón sino la voluntad
libre. Reichenbach, quien desde su positivismo lógico alimentó
esta perspectiva, ya había entrevisto el peligro que acechaba:
el del nihilismo.
- Nada hay superior a mi interpretación, nada me obliga, nada
me espera, todo es relativo a mi voluntariosa subjetividad, todo
vale, y la anarquía epistemológica (Feyerabend) abre las
puertas a la anarquía moral de nuestro tiempo
(neonietzcheanismo).
- El grito de combate desenfrenado del hombre postmoderno
es: ¡Abajo los Absolutos, vivan los relativismos!
Una era del vacío (Baudrillard) en donde ya no se vive ni
siquiera la muerte de Dios, sino que, ahora presenciamos la
muerte del hombre en una oscura era tecnológica posthumana.
La Filosofía contemporánea persiste en el rechazo de la
metafísica tradicional platónico-aristotélica, a pesar de su vuelta
al objeto, al ser y a la existencia con el vitalismo bergsoniano, la
fenomenología, el ontologismo hartmanniano, y el
existencialismo alemán y francés. Este rechazo fecundará el
renovado nominalismo y empirismo posmoderno. La filosofía
española e hispanoamericana, después de los intentos de la
filosofía de la liberación y de la filosofía inculturada, sigue a la
zaga del pensamiento europeo, no consiguiendo consolidar aun
su propia fisonomía e identidad.
El derrotero de la recuperación metafísica en el siglo XX, por lo
menos hasta su primera mitad, demostró la necesidad de una
concepción totalista del ser y del hombre, que sin descuidar lo
científico, ni glorificar la ciencia es capaz de arribar a un
humanismo imbricado con la totalidad del cosmos.
Pero desde el auge del neopositivismo, la filosofía lingüística, el
logicismo, el pragmatismo, la semiótica, el post-estructuralismo
hasta la filosofía postmoderna se ha restaurado el extravío
completo de la metafísica y de la concepción totalista del ser y
del hombre. La vuelta a la tendencia antimetafísica con el
irracionalismo hermenéutico postmoderno se parece bastante
más al pensamiento de épocas pasadas. Así el relativismo de
Protágoras renace con Feyerabend, el escepticismo pirrónico
con Lyotard, y el nihilismo moral de Nietzsche con Vattimo.
Pero ningún ingrediente es tan poderoso y notorio como el del
nominalismo medieval y el empirismo de Hume. El empirismo, el
positivismo y el fenomenismo son nominalistas. Incluso el propio
existencialismo, con algunas reservas, resulta siendo
nominalista con su preocupación por la existencia contra la
esencia.
Karl Pribram expuso una concepción nominalista del mundo
según la cual existen cuatro grandes concepciones del
universo: el universalismo escolástico medieval, la dialéctica
marxista, el intuitivismo fascista, adeptas al dogmatismo y
enemigas de la libertad, y el nominalismo. De este modo, para
Pribram la crisis de Occidente no se debe a una falta de fe sino
a un exceso de fe, pero su antitodo resulta el nominalismo que
es antiabsolutista, antidogmático y libertario.
Ahora bien, si esto puede resultar cierto en el caso de Locke,
defensor del individualismo político, no lo es en el caso de
Hobbes, defensor del Estado omnipotente. Esto es, que no
pueden confundirse todas las formas de nominalismo como lo
hace Pribram. Ya Dilthey llamaba la atención entre el
nominalismo formal de Roscelino en el siglo XII y el nominalismo
voluntarista de Occam en el siglo XIV. Por tanto, no es cierto
que todo tipo de nominalismo sea defensor de la libertad y todo
tipo de universalismo resulte siendo defensor de la opresión.
Nosotros podríamos sostener, parafraseando a San Anselmo,
que los nominalistas posmodernos son “los dialécticos de
nuestra época”, por supuesto que ya no hablan de las
substancias universales como flatus vocis pero sí afirman, lo
que resulta siendo lo mismo, que la llamada verdad objetiva es
pura interpretación. La verdad, lo real, lo absoluto y los valores
no son objetivos sino pura interpretación. Proclaman el fin de la
metafísica como disolución del principio de realidad en la
multiplicidad de la interpretación individual. Todas las ideas y
creencias se vinculan con la praxis, donde resulta que el
paradigma hermenéutico interpretativo cobra plenamente
sentido en la acción.
Por ello, es plausible considerar a la filosofía posmoderna como
un nominalismo pragmático y nihilista. Mientras que el marxismo
es una filosofía de la praxis, la hermenéutica posmoderna es
una filosofía desde la praxis. Lo importante ahora no es ya la
acción realizadora de valores, sino, la acción por la acción
misma, pero en función de la más completa autonomía del
individuo. Para Vattimo cada individuo hace valer su propia idea
moral en el diálogo social. Al final sólo se obtiene un autista
mundo social atomizado donde lo sinónimo de autonomía y
libertad es el “todo vale” posmoderno.
Diluida la realidad, la verdad, el progreso, el sujeto y la historia,
a la condición posmoderna sólo le queda la figuración
estetizante, irracional, emocional y apariencial de un mundo
despojado de toda substancia. El capricho solipsista de un
paraíso pragmático es su divisa, imposible por cierto, debido a
las más mínimas condiciones reales de la vida social. En
realidad, la posición hermenéutica posmoderna gira en torno a
un conceptualismo relativista que acaba por desembocar en un
pragmatismo.
El pragmatismo supone, en efecto, que nuestro conocimiento
está limitado a los fenómenos y que la conciencia desempeña
un papel fundante tanto en las formas como en los intereses del
conocer. Pues bien, para la filosofía posmoderna nuestro
conocimiento conserva el papel activo pero desecha el papel
fundante del conocer, pues lejos de encontrar su limitación en
los fenómenos diluye escépticamente el fenómeno mismo al
diluir la realidad.
Pero, como ya lo señalaba Ortega y Gasset, el escéptico no
deja de tener un supuesto inadvertido, pues su negación
rotunda de la existencia de la verdad absoluta sólo puede
mantenerse partiendo de la afirmación que esta situación
constituye ya otra verdad absoluta. Ahora bien, el escéptico
duda, pero el filósofo posmoderno no duda, su creencia está
indemne de la duda. Se trata de un escepticismo que encuentra
sentido a su existencia y el camino de la paz en la validez de la
interpretación individual.
El nominalismo pragmático nihilista de la filosofía posmoderna
atiza el exitismo, el consumismo y el hedonismo impuesto desde
la globalización neoliberal ha sido el principal factor de
propaganda para que esta filosofía del nihilismo se difunda
entre las masas. Lo curioso es que también sea popular entre
los filósofos. Esto revela un profundo declive moral de la época
presente. Lo grave es que mientras los metafísicos se declaran
humanistas a pesar de su universalismo, los postmodernos
subsumen al hombre en lo interpretativo vattimiamo, el
metarrelato lyotardiano y la desconstrucción derridiana.
En conclusión, la crisis que desestructura la relación entre
Filosofía, Verdad y Praxis social es en el fondo un problema
metafísico, porque la revolución tecnológica al hacer inestable y
virtual lo real, con preponderancia de lo artificial, lo que hace en
definitiva es poner en cuestión la propia realidad de lo real,
profundizando el sentido de irrealidad del mundo. Ya no sólo las
ideas platónicas han dejado de ser reales, sino que ahora,
incluso por efecto de la tecnología virtual, la propia realidad se
vuelve insegura, incierta e inestable.
En una palabra, el histórico extravío actual de la metafísica es
un crucial problema también metafísico de nuestra época.
Bibliografía
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Gustavo Flores Quelopana
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